台灣教育與文化觀察

原住民的分享文化常被引用為讚美原住民文化的例子，稱讚原住民能將食物與族人分享，稱讚原住民社會沒有乞丐，因為部落中會分享、會互相照顧。這樣的描述是沒錯啦，但是卻僅狹隘地理解了原住民的分享文化。為了讓社會更完整、全面地認識原住民的分享文化，甚至可作為當前社會學習的對象，茲舉排灣族為例，說明其傳統分享文化的意涵：

一般人以為排灣族的分享僅在食物與其他物質的層面，其實不然。排灣族傳統的分享文化包含分享食物、教養兒童、分享情緒、分享勞務等等。大家耳熟能詳的是獵肉的分享，或是婚禮與收穫祭禮肉的分享，但是更重要的是，食物的分享不僅限於打到獵物、舉行歲時祭儀或生命禮俗之時，而是在日常生活之中隨時會發生的，所以排灣族有一句話「排灣族社會沒有乞丐」來形容分享的美德。

分享的文化也表現在教養兒童的任務上，部落中若有嬰兒剛出生，族人前往道賀時會說：「感謝你為我們的部落生下一個健康的孩子」，這個孩子不只是屬於孩子的家族，同時也是全部落的孩子，所指的意思是說將來部落的人要一起教養這個孩子，為這個孩子的身體與心理健康、成長一起努力，一起分享孩子的教養責任與成就。孩子在全部落族人的照顧、監督與教育之下，自然不易產生偏差的行為，也不會淪為孤兒，相對地也讓孩子養成對部落中所有長輩的敬重，因為每一個都是他的父母與老師。

部落中若有婚喪喜慶，全部落也一起分享其中的情緒，眾所皆知的是全部落分享婚禮的歡樂喜氣。但是對於部落中有族人死亡，這時大家會輪流地到喪家守喪，陪伴喪家的家屬。一方面安慰喪家家人的哀慟情緒，一方面悼念死者的懿行與對部落的貢獻，分享喪家的悲傷。因為喪家忙於處理喪事，無暇料理三餐，所以守喪期間，各戶族人都會送一些食物給喪家，供喪家家人與一起守喪的鄰居使用，這種行為即使到現在仍然繼續存在，這是分享文化中的情緒分享。

排灣族社會中分享勞務的行為不是指人類學著作中所描述的勞務換工。例如颱風來了，部落的年輕人會組成防災救災的隊伍，全天候巡視部落，只要哪一家有災害發生，就前往搶救，或是部落哪一處有積水了，就會前往疏通，以免釀成不可收拾的崩塌。這時各戶人家除了防災以外，也多會在家中煮一些食物供外面救災的年輕人使用，大家一起各盡所能地在防災救災，而不會自掃門前雪，或積囤食物已備災害發生時自家人使用。

    在十六年前筆者開始接觸排灣族的部落與文化時，發現它的繼承制度與台灣漢人社會及許多原住民族群不同，傳統排灣族的繼承制度是以長嗣繼承，第一個見到太陽的孩子就是這個家的種子，不論男生與女生，就成為要延續家族生命的個體。基於這樣的認識，就沒有「出嫁」與「娶入」的婚姻概念，長嗣就得留在家中，傳承家族的生命。排灣族認為的婚姻就是兩個人在一起生活，所以習慣以「入婚」的稱呼來表示婚姻的型式，所以不論男生到女生家，或是女生到男生家，不會以男生為本位，而有迎娶或入贅的觀念，僅僅就是一種入婚的關係；不會因為男生到女生家，男生的地位就貶低，或是女生到男生家，女生的地位就貶低，婚姻關係中的男女雙方親屬，也受到同等的待遇。就這樣的一個婚姻制度確實是較漢人社會更具性別平權的思想與行為。

    近幾年來由於性別平等教育的趨勢與呼籲，學術界也開始對原住民社會的性別文化有一些探討。部份的研究者在探討到傳統排灣族性別文化時，常因為接觸到其繼承制度就歸納排灣族是一個性別平等的社會，而一部份的排灣族族人也隨著學術與社會氛圍的影響，認為己族是一個性別平等的社會。

    這種簡略的歸納對於一個文化的影響或傷害是遺憾的，筆者並不是在批評排灣族的文化或族人，而是在建議相關的學者或族人，在定位某一個民族的文化時應從整體的文化角度為範圍，切勿只截取其某一部分的文化就驟然下結論，也不應以西方或現代的學術觀念，一定要將某一民族的文化框限為某一類型。因為每一個民族的文化有其社會與文化脈絡，若忽略了其文化脈絡，就會產生誤導。

    傳統排灣族不論男女性別，只要身為長嗣，就得也應該繼承，就這點而言確實是較平權的，但是並不就是性別平權的社會。舉幾個例子，不論家庭或部落一旦由女生或男生的某一性別繼承，則女權或男權就相當大了，部落或家族的許多事物就由其決定。另外，在某些祭儀之中，部分的程序只能由男性參與，女性是不可參與的。例如出獵祭時女性不得觸摸獵具、五年祭的勇士舞及刺球活動，女性是不能參加、尤其是孕婦更不可參與各種公開性的活動、家庭對於男生的生命禮俗之重視程度高於女生。

    傳統排灣族的某些性別文化是社會致力於性別平等教育時可以學習的內涵，

    排灣族部落mamazangiljan在日據時期開始被稱為「頭目」，甚至有頭目章的頒發。頭目的意思是什麼？根據幾本重要的辭典之解釋，中文大辭典稱：「頭目為元代領軍官之稱號；或猶今日軍隊之班長」（林尹高明，1993）。辭源稱：「頭目為一群之長」（商務印書館，1991）。國語辭典稱：「頭目為元代軍官的首領；或是指一群人中的領袖，舊小說中常用來稱盜匪頭子」（教育部重編國語辭典編輯委員會，1981）。這些辭典對頭目之解釋歸納有三：一為元代軍官的首領；二為一群人中的領袖；三為舊小說中用來稱盜匪的頭子。

    而排灣族語的mamazangiljan之原意是什麼呢？根據排灣族mamazangiljan追述祖先們的說法，認為mamazangiljan代表著是國王，就像蜂窩中的蜂王，她要管理很多的蜜蜂。

    mamazangiljan 的意思就是說像一個蜜蜂，蜜蜂窩會有一個蜜蜂（蜂王），管理

    那麼多的蜜蜂。mamazangiljan就等於蜜蜂蜂窩裡面的國王。（B980919訪談）

    中央研究院民族學研究所（2003）編譯的蕃族慣習調查報告書﹝第五卷﹞排灣族指出：「頭目並非黨的機關，而是其主體，黨因有頭目始存在，若無頭目則黨不得存。頭目在ravar、vuculj、paiwan三分稱mazazangiljan或mamazangiljan，皆意為『蜜蜂之女王』。」由此可知，報告書所稱之「頭目」並非泛指所有的貴族，而是指部落的領導人。

「媽媽，帶我去跨年！」

時序進入2009年12月的最後三天，就讀小二的孩子每天放學回家就會發出「天真又認真」的要求，希望我能在12月31日當天晚上帶他去「跨年」。對於孩子的要求，我著實覺得又好笑又驚訝。才小二的孩子呢，懂什麼「跨年」？

待我細問孩子心中對於跨年的想像從何而生，發現他是因為聽班上小朋友轉述，今年在高雄夢時代將有熱鬧的跨年晚會，所以他也很想「參一腳」「湊熱鬧」。對於小孩而言，參加跨年晚會就如同小型同樂會、逛夜市或看煙火，快樂又單純；但對於大人而言，參加跨年晚會就如同巨型運動會、擠兌或逃難，簡直是複雜加疲累。不同世代對於同一件事的看法和觀感不同，往往也因角色、位置和視野的不同。為何長大後的快樂不可多得，也大多因為看得太多而了然。

孩子們會互相轉傳訊息是很正常的事；但耐人尋味的是，在互相轉傳訊息的同時，也會型塑出一種童年的文化，而這些童年文化顯然受到大人、媒體或商業的強烈影響。如果看過電視頻道中「童盟會」的孩子以超齡的打扮大跳國標舞、或以成熟的語調摹仿大人演唱充滿苦情或江湖味的台語歌或日本演歌，那麼對於小二的孩子要求去跨年似乎也不必太驚訝。

身為五年級生的我，小時後對於元旦的印象是家家戶戶掛國旗、報紙上充滿宣示意義的元首公告和放假一天，以及長大後負笈北上參加總統府前的升旗典禮，跨年的意義總繫於國運、社會生計和嚴肅的意義。對於這幾年興起的「跨年」新名詞，以及越來越盛大的各地跨年晚會或大型活動，雖然充滿歡樂氣氛，但自己的回應極為淡漠。因為對於學術界的「勞工朋友」而言，12月底正是學期末繁忙、許多研討會和評鑑活動舉辦，以及每年繳交國科會計畫的截止日。每年匆忙趕完計畫上傳繳交後，往往正是頭昏眼花、身心俱疲之時，那還有什麼多餘的力氣去跨年？此外，各地跨年晚會的舉辦和參與，大多以年輕人和演唱會為主要訴求，於是我們似乎看到墾丁春吶或貢寮海洋音樂祭的商業性形式翻版在全台不斷出現，跨年晚會在偶像明星跑場和歡樂的熱鬧氛圍中，煙火越來越聲勢驚人和燦爛美麗，但活動的內在精神卻似乎是越來越稀薄。

    日前電視上報導有關彰化縣二水鄉廟前坑步道及坑內坑步道旁規劃二水疏伐木生態工程示範區（如圖一、二），這是林務局南投林區管理處利用較無經濟價值之中小徑疏伐木來作為治山防災工程之主要結構物。看到這一幕令筆者馬上想起在排灣族老七佳部落的水土保持設施，二者幾乎是完全相似的智慧與工法。二水的疏伐木生態工程應是現代生態工程學家博覽群籍之後的傑作，但是為什麼排灣族的水土保持智慧卻少有機會受到重視，筆者一直希望政府或學界能多探討並應用原住民的各種醫藥療法、環境保護、生態保育等等智慧，相信對社會或環境能起相當大的貢獻。

    排灣族是一個以農耕為主要經濟生產方式的民族，其耕作的方式係採取山田燒墾制的農耕型態。族人在選定了某一塊山坡地欲進行耕作時，會先將雜木或雜草砍除，至於林地中的較大樹木，則仍會保留下來。這些雜木被砍除之後，會在原地晒乾，小樹枝或雜草就會在原地燒毀並作為肥料，至於稍大的樹枝或樹幹就會被整理在田裡的某一角落。接下來就開始整地，整地時，會將最大的石頭搬到田裡的某一角落，中型或小塊的石頭就堆成一橫列，作為小小擋土牆的功能，可以防止雨水沖刷時，泥土被沖走，在興建擋土牆時，除了使用整地的石塊以外，也會使用之前所砍下來的樹枝先圍成一段一段矮矮柵欄，以擋住石塊順著斜坡滑下去（如圖三、四）。

    由於整個的設施有樹枝，接著有石塊，一方面擋住泥土流失，一方面這些設施的透水性很高，雨水也可以排除，所以就具有水土保持的功能。待這些設施都完成以後，就開始在耕地上播種農作物，例如：小米、地瓜、芋頭、樹豆等等。

    這些水土保持的設施與現代山坡地上的梯田之設施是相同的，但排灣族就地取材，利用開墾時的樹枝與石塊，而能夠得到相同的效果，這也顯現排灣族人掌握生活環境的特殊性，而發展出來的科學智慧。

    這是一個活生生的例子，說明了一個在台灣這塊土地上生存了數千年歷史的民族，一定會累積相當豐富的生存智慧，這是該民族與環境、自然與土地互動而得到的經驗，只是它未曾被文字記錄下來，但並不代表它不具價值，希望在未來的國土復育政策與措施上也能參考傳統原住民族的思維。

    總是歲末天寒的時候，這種外在的冷酷感、盡頭感，讓人不自覺地向內求暖、內觀，能夠靜心去看一年來發生的種種事件、經驗，於是人總是有許多所謂的年終感言。一篇學生轉寄來的「高材生人情世故零分」的分享，讓我的年終感言，有了匯聚的出口主題：千萬不要在「群體」的「自我感覺良好」中養成「自毀前程」的慣習！

    〈高材生人情世故零分〉文章裡，或許讓人感到「痛心」與「心寒」的是「老師」的「痛心」與「心寒」；但造成這種「痛心」與「心寒」，豈止是「個體」的「人情世故零分」，而是一種面對病態的「群體」的「自我感覺良好」、一種集體的「潛意識」「慣習」的無能為力。這讓我連結到前幾天與同事吃飯間提到的一個請學生吃飯的問題。巧合地是，「高材生人情世故零分」文章同樣也是衍生自老師請學生吃飯的事件，難怪老人家說，「民以食為天」，好像所有的問題都從飲食問題開始，也回到飲食問題。

    大學導師重要的任務之一，是請導師班的同學吃飯，但是這個請吃飯卻是有學問的。如果你請大餐，會讓隔壁班吃便當班聚的同學吃味、同樣當導師的同事尷尬，也會讓自己荷包大失血，所以我們向來有默契地選一間餐點價錢大致在額度範圍內的餐廳，讓同學自己點。但問題來了，這個讓同學「自己點」，雖然可以免除那篇文章裡提到的「老師你煮的東西能吃嗎」這樣的恐怖問題，卻可能更清楚可以讓大學生「缺乏人際敏感度」(也就是「白目」)的「自我感覺良好」的「慣習」展露無疑。

    在這樣的場合中，有些同學會很懂「人情世故」地選擇「合理」價錢的飲食，這裡的合理當然就是那間店菜單上出現最多次的價錢範圍，但總是會有些同學總是刻意選最貴的，抱著「我要好好敲一筆」的心態。既然要請吃飯了，老師們當然把錢準備好、任同學宰割。一餐飯錢，對老師們來說，當然負擔得起，在乎的也不是真的「價錢多少」的問題；但讓老師們納悶地、甚至有些失望地是：為什麼會有這種「我要好好敲一筆」的心態？仔細觀察，這樣的同學通常在同學間的人緣不佳、沒有多少朋友，因為這種「占便宜」、「撈好處」的心態，很難會主動付出什麼，而總是不客氣地拿、取、爭取與要求，把自己的「權利」視為理所當然，把別人額外的付出看得習已為常、自然而然。面對這樣的同學，老師們通常不會說什麼，但是心裏卻早已經有了一把自己的尺，有了評價和論斷。在學生同儕間人緣不好，自然有可能是因為早慧與成熟，不想甩白痴、當小丑；但如果連老師都「被打敗了」，那麼恐怕就不單是那麼簡單的問題。如果用「占便宜」、「撈好處」的邏輯來說，「敲」到這一「餐」，你卻斷送了老師未來可能給出的更多的「好處」，失掉有可能在未來幫你一把、拉你一把的老師，真的划算嗎？

    這種「我要好好敲一筆」的心態、甚至風氣，似乎並不單是出現在師生之間，常常也聽到大四學長姐在最後一次請大學家族學弟妹的送舊聚餐過後，有同樣的抱怨。難道這已成為一種風氣？這種「不留餘地」、「榨乾最後一滴汁」的剝削心態，豈不是過去殖民主義下殖民者對殖民地壓迫的迫害心態？台灣這樣一個飽受殖民之苦的土地，我們竟然培育出一批擁有殖民者心態的未來主人翁？不懂得永續經營、不懂得感念他人做了什麼，只在乎和計較你做了什麼？你付出什麼？你得到什麼？不斷地說別人讓你感覺怎麼樣？別人那裡愧對你？

      在排灣族的各種祭典儀式中概以「五年祭」( Maljeveq)最為重要，五年祭的淵源有不同說法。

日本學者宮本延人等認為，排灣人相信祖靈或神祗自大武山南下尋訪各部落賜福族人，然後又折回大武山，來回總共需五年時間，故有「五年祭」之說（宮本延人著  魏桂邦譯，1993）。

許功明的調查認為，傳說古樓的祖先ljemetj，他和來自神界的女神結婚，到神界學習各種儀式，相約定期藉著燃燒小米梗的煙為橋樑相會，所以，五年祭起源就是人神盟約相見的日子（許功明，1994）。

古樓部落是屏東縣來義鄉的行政中心，是在民國四十六年後陸續從舊古樓搬遷下來的。該部落是目前保有傳統五年祭的少有部落之一，而五年祭並不只是正式儀式的五天，其實是包括了三個階段。第一階段是庇護部落與準備期，此期以選立祭師為起始。約在正式儀式前十天左右，巫師就與大頭目到部落的創始地點，準備選立祭司，祭司是五年一任，隨著五年祭的到來，才進行祭司的選立。村中凡有意願擔任祭司的男子，皆可到部落的創始地集合。開始時，巫師準備葫蘆、神珠、桑葉、祭盒（裝有豬骨頭的木盒），巫師坐於地上兩腿併攏，將葫蘆放在兩股之間，以豬肉塗抹葫蘆的粗圓部份，表示獻祭開始，接著兩手持神珠於葫蘆的粗圓部份，開始依順時鐘方向緩緩滾動。在滾動神珠時，開始向神禱告：「五年祭即將來臨，現在要選立祭司，請神指示一位品德操守最完美、最熟悉儀式程序的人為祭司。」巫師將在場有意願者的名字一一地請問是否同意，一直到唸出某人的名字時，而神珠適巧也停止滾動，停在葫蘆上，這時這位族人就被選立為祭司。

待祭司與助手都選立完成時，巫師就開始為兩位人員裝備（即祈求神的力量加諸於他們兩位身上，使他們具備各種的能力，以準備五年祭）。隔天巫師要穿梭於部落向族人宣告舉行五年祭的日期。同時，頭目家中要殺豬準備祭品，帶到部落的創始地點及祖靈屋祭拜，祭司於祭拜後帶著巫師所祝福過的祭品，到通往村莊的四方路口分送給神。因為在五年祭迎靈時有善的也有惡的祖靈會回到部落

「中途島」[1]的高等教育：台灣高等教育的困境與可能

上週末參加一場由台南大學主辦的「教育經營與管理」研討會，會中專題演講邀請一位來自澳洲知名大學的華裔澳籍學者，報告澳洲大學的跨國高等教育(transnational higher education, 簡稱TNE)和「境內外」 (inshore/offshore)招收國際學生的策略和現況。演講終場時，演講者中肯地告訴台灣本地的與會者，以台灣現有的國力、語言和文化等相關條件等，想吸引國際學生前來進修學位者其實有限；第三世界、東南亞國家或大陸的內地各省可能才是台灣能夠發展且應該關注的招生市場。換言之，台灣對於「海外招生」的想像必需「有自知之明」且「務實」，除了深切了解台灣高等學歷文憑在全球市場中的「相對價值」外，也必須洞察台灣可能發展的教育輸出優勢和經營空間究竟何在？

以澳洲而言，除了煤礦與鐵礦外，高等教育國際學生和海外招生的收益在澳洲產業排名中名列第三；以學生比例而言，每四名澳洲大學生中，就有一名是國際學生，尤其是亞洲各國的學生。在澳洲，不論是政府的教育政策或大學的發展策略，都將招收國際學生列為其重要項目之一，積極發展出有效的行銷和管理策略。相較於美國和西歐等既有的學術輸出地區，澳洲和中國恰是目前亞洲或全世界中經濟相對穩定和新興崛起的經濟體；中國的崛起，以其眾多的人口造就一個磁吸力極大的市場和全球工廠。高等教育在所有學校層級中與產業和就業關係最為密切，國際學生的招收和數量不只涉及個別科系或學校的招生策略、專業學術能力或語言課程等，更涉及整個區域或國家的整體「品牌形象」或發展潛力。

針對「國家品牌」此一概念，英國學者Simon Anholt 曾提出其內涵至少包含六個構面：出口產品、政府與政策、投資與移民、人民、觀光旅行、文化等。國家品牌是本國和外國人民心目中的形象、承諾和經驗的複雜組合。以招收國際學生而言，一國的土地面積、人口密度、自然資源、氣候因素、移民政策，以及相關的社福、人權、法律、教育、醫療、保險等諸多條件因素都是相關誘因。以澳洲為例，許多亞裔留學生是為了移民而申請到澳洲留學(因為澳洲移民法規定，外國人若在澳洲取得高等學位，在公民申請上具加分作用)；而且，移民或留學通常不單獨是個別學生的現象，也往往是家族或社群的聯帶效應；一個地區移民文化或移民社群生活圈的形成，對於後續的移民或留學生也是強烈誘因之一。

法國經濟社會史學者布勞岱(Fernand Braudel )對於資本主義大歷史的研究中，強調對於「交換」關係的根本洞察。在「市場經濟」和「資本主義」之外，也同時存在村落性的經濟圈，其特點是封閉且自給自足。交換關係有兩種主要類型：一種是普遍的、競爭性的、幾乎是透明的；另一種是高級的、複雜周密的、具有支配性的。兩類活動的原則不同，約束因素不同，資本主義即是第二種活動。而整體運動才是決定性的，一切資本的輕重大小首先取決於支撐它的下層經濟。當前國際高等教育的場域中，英美加和澳洲等國家的跨國招生，較像是「學術資本主義」(academic capitalism)的發展，有其長遠的因素作為支撐；而台灣的高教可能還處於本地市場經濟和地區經濟的交換型態；或不同的學術領域或科系屬性，也造就其不同的交換場域和發展關係。台灣談論跨國高等教育或跨國學位的價值或價格時，應先思考國家本身和不同高等教育機構所處的交換關係，再適切地擬定不同的市場定位和學術發展策略；若只是盲目模仿國外大學的招生策略，最後可能在觀念和作法上都會呈現困境。

／ 蔡敦浩 國立中山大學企業管理系教授

彼得杜拉克是舉世聞名的管理學者，他在1993年出版「後資本主義社會」（註一），探討知識主導的後資本主義社會，內容雖包括社會、政體和知識三個部分，但主軸還是關於後資本主義社會之下的組織及其管理，只是他所關心的焦點已從工業組織到知識型組織。其中不乏談到大學及其他教育機構之管理。其出發點是認為當今社會正面臨幾百年一次的大變革，基本改變是「未來社會的關鍵資源是知識，新社會絕對是一個組織的社會」，教育機構在產製知識，因此當然會成為關心新社會的焦點。

但因為這樣的社會是人類全新的經驗，許多變革用既有模式處理新問題。以台灣的高等教育為例，當前大學的林林總總問題，放在大歷史的框架來看，或許可視之為從國家體制釋放出來的知識組織，蹣跚的尋找最適當的發展途徑。在跌跌撞撞的嘗試中，如果能與先驅者如彼得杜拉克的觀點，互相對話，或許能有若干啟發，這是本文的初衷。筆者以下將試著從「成果、對象、培育方向」探討此議題。

對於成果的重視是彼得杜拉克一貫的立場，也是管理之所以異於其他學科之處。管理不但重視成果，而且認為組織所要的成果來自於組織之外。彼得杜拉克曾如是總結他對思潮的貢獻「我是第一位認清企業經營的目的不在企業本身，而是在企業外部¾¾也就是創造與滿足顧客¾¾的人¼」。他在「後資本主義社會」一書中進一步指出「社會、社區、家庭要的成果，就在於其內部本身；¼可是組織的存在，都是為了產生外在的成果。」，醫院要的成果是「被治好的病人可以回家」（而不是利潤），學校要的成果是「畢業生將其所學，用到生活和工作上」（而不是教授的研究成果）。既言成果就有目標、目標評量。彼得杜拉克也支持要有明確的目標，且認為「可能的話，最好將其量化」。但目標及其評量卻不能凌駕成果的設定，否則就是一種異化。現階段台灣高等教育問題之一或許就在於過份重視可衡量目標之追求，忽略了考量目標的評量是否反映了大學應追求的成果。

對於教授的對象，彼得杜拉克說「（過去）學校關心的是那些還沒有成為公民、未有公民責任、尚未進入就業市場的未成年人。但在知識社會中，學校不只是未成年人的機構，也將成為成年人的機構，特別是受過高等教育的成年人。」

近二十年間，台灣高等教育已經進入「普及階段」(universal higher educa- tion)，最近的新聞是台灣的博碩士畢業生人數將突破百萬人數。一個有百萬博碩士畢業生的島嶼，將會有什麼樣的困境與未來呢？

顯見的，學歷貶值現象的必然出現，也就是，過去「有或沒有」某種學歷可以成為某種資源或職位獲取的決斷標準。用高等教育教職的取得例子來說，有一段時期，只要你能夠拿到博士學位，就幾乎可以等同於你能夠找到一個大學的教職缺；但是現在好像大家拿的博士學歷，已經逐漸變成股友所謂的「壁紙」：曾經擁有的兌換價值已經消失，現在幾乎只成為提醒自己投資失利的慘痛記憶，甚至成為負債的來由，因為這些過度的學歷反而阻礙了求職。於是，曾經「穩賺不賠」的高等教育投資，開始變成需要仔細考量所謂的投資報酬率才能夠下的決定：念大學、拿碩士、博士，如果不能保證一個更好的工作、更好的未來，那麼何苦花大錢、甚至還貸款，並且又浪費自己的青春歲月來唸書呢？似乎已經變成是這一個世代許多孩子的疑問，也可能是許多父母親自己也沒有辦法回答的問題。

這種高等教育等同於更好工作、更好未來保證書的普遍心態，成為高等教育發展的罩門：就業率、薪資增加率成為高等教育系所評鑑、甚至是排名的重要指標因素，一個沒有辦法保證學生未來有工作的系所，彷彿其在高等教育界的存在，就是個大污點：不但系所評鑑可能因此成績難看，連帶引響整個大學的形象與排名，甚至連系所的招生都有問題。於是原本應該是引領各領域知識創新發展、進而促進社會變革的高等教育，反而被現存的社會文化心態與產業發展現況所宰制、甚或主導，從應該有的、對知識的多元與變革的實驗性與開拓性功能，轉變成職業或產業的技術性與生產性功能至上。這個結果將會是高等教育的發展趨於同質化與功能趨於職業化，高等教育成為新的職業教育。問題不在於高等教育與職業教育孰好孰壞？而是當一個社會與文化的持續演化或發展所必須的多元性與多樣性，在同一套衡量標準下被迫同一化之後；當高等教育的功能只剩下職業教育的功能之後，原先具有的對現實與現況的轉化性與衝擊性效應失去，這種不再「高等」的高等教育，才是台灣高等教育最大的問題。

如果高等教育文憑只是高級職業的兌換卷，那麼在許多孩子的眼中，整個台灣高等教育恐怕已經變成是一場社會性的大騙局、一種變相的老鼠會，當孩子以為從幼稚園辛辛苦苦累積的兌換卷，等到大學畢業或是博士畢業想兌換的時候，結果根本是什麼也換不到。這種「驚覺最後一場空」的失落與受騙的負面情緒，會催化出什麼樣的社會與文化問題，將會是台灣社會無法預見的恐怖威脅。這種「勢必虛無」的高等教育職業兌換觀：不但無法許孩子們一個看得見未來，也給不出一個能夠激發孩子學習動力的意義與理由。

所以何不就承認：高等教育除了高等教育本身，什麼也換不到，什麼也無法保證。學習的價值就在學習本身；教育的價值就在教育本身；高等教育學習歷程除了本身給出的知識滿足感與學習愉悅感，什麼也無法保證；其他的什麼(如更好職業、更好的未來)，都只是偶然的副產品，無法保證也不能預設。這樣一來，讀書就只是為了讀書的興味，不是為了別的什麼；念大學、拿博士，也不是為了可以兌換到什麼更好的獎賞，而只有學習本身。

在東亞社會成長的學子而言是很辛苦的，人們急切地渴望獲得更高的文憑，於是大學的文憑是不夠的，因此需要有碩士與博士的進修，這彷彿像是一種傳染病似的社會現象，我對這種症候群的看法，戲謔地稱之為文憑病(diploma disease)。文憑病這個名稱主要來自Ronald Dore的經典著作，不過我的論述手法與焦點，其實與Dore這本書調性很不一樣。Dore這本書的基調認為在發展中國家的教育處於急度的困境中，因為這些國家的人們努力地追求著文憑，而不是追求好的教育。儘管事實上Dore的立場是站在新殖民主義的英國態度來檢視這些所謂的後發國家(late-development countries)，他的部分描述其實也相當符合目前東北亞國家中的教育處境。事實上，他所檢視的其中一個個案就是鄰近的日本。在全球發展中的區域裡，Dore指出學生都為了教育文憑感到焦慮，特別這是構成足夠的條件，讓學生能夠在現代的經濟部門中獲取工作。換句話說，學校教育變成一種競爭的場所，在學校的階梯裡如果可以爬得夠高的話，就可以獲得更高的文憑價值。我某個部分非常同意Dore這樣栩栩如生的描述，特別是關於家長、學童與教師對學校教育目的的感知，但是Dore的分析模式卻無法滿足我的關切，到底是什麼樣的文化機制導致文憑病的產生與繁衍，這也是為什麼要從Bourdieu觀點著手。

假若不是在東北亞文化圈(包括台灣、中國、香港、日本與韓國等)中長大的人，或許很難想像大學聯考、高中聯考或基本學力測驗這樣恐怖的學習經驗。在這些文化裡面，學習的目的已被化約為通過入學測驗這樣單一的目標，所謂成功的好學生可以獲得更高層級的學位。在台灣，一旦高中畢業之後，唯一的目標就是進入大學(雖然上大學在此刻不太困難，但要上台大等知名大學卻不是人人有機會)，特別是排行榜名列前矛的大學，這正是莘莘學子單一標準的路徑。毫無意外，而且也不會有太多衝突的地方，只有少數比例的學生能夠達成這個任務，考上排行榜前面的學府，而剩餘的學生當然也注定要面對考試上的失敗。這樣好壞學校赤裸裸的分野，維持著其社會性的影響，即便這幾年來台灣高等教育的迅速擴張仍究一樣。很醒目的證據就是大多數學校把學生入學考試的表現視為其辦學績效的成果，而學校的文化與文憑主義成為生產的條件。這種不健康的生產條件導至無法想像的變態教學方法，以及嚴格的課業壓力重重地壓在每個學生的身心靈裡面。

多數人都同意聯考制度可視為最公平的機會，讓每個人都可以攀爬上更高的社會與教育階梯。不論你是誰，富有或貧窮、高尚或卑微、容貌姣好或醜陋，只有通過這個非常重要的考試篩選，每個人都有機會進入更進一步的教育體制裡。縱然學校教育與聯考制度的本身就是非常地偏頗，某種程度上無疑地是圖利著中產階級的學生，假若勞動階級學生可以通過聯考試煉的話，他們仍然有著極小的機會獲取向上流動。因此，聯考制度的設立，意味著文化的再生產與向上社會流動的並行運作。然而，中產階級的孩童在這場教育投注的競賽裡面，很清楚地他們可以獲得較大的優勢，因為這樣子的家庭擁有較大的社會、經濟與文化資本。以家長參與教育過程為例，其實學校往往不太實質地鼓勵勞動階級的家長參與其子女的教育，因此不同階級之間的疏遠關係更加地惡化。中產階級的父母可以接近隱藏的文化資源，以確保他們的孩子能夠成功地吸收這些教育資源，包括請家教到府教學、上常態性的課後補習班或安親班，以及為了更精進的學習，購買相關的教材等等。我們可以看到文化資本是這些策略的核心部分，往往使用來維持與補充流動或是社會地位，這正是Bourdieu在《國家貴族》(The State Nobility)一書裡面表達的主題：文化資本快速地轉換成為教育的資本。

學校的體系排行導致Bourdieu對學校分類與其關係的批判，因為在特定的脈絡下，這將帶來貴族化的形式。Bourdieu是這麼說到：「學校分類的行動總是聖職任命的行動。我授予排行底下的社會差異、秩序的永久關係：這群所謂特殊階級的人，透過他們的入會而受到注目；他們是舊有與高貴秩序的成員；也就是說，他們是有著清楚界線的一群人，藉由本質上的差異，他們可以與凡夫俗子區分開來，因此他們是正當地受予具有宰制性的地位。這也是為什麼透過學校來達到區分，在神聖化的意思裡面，這也是聖職任命的行動，這群人就位在神聖化的類別裡面，即貴族」。換句話說，Bourdieu主張教育的文憑在當代社會中已經成為特別重要的源頭，在上層與中產階級團體的人口裡面，教育文憑提供地位秀異的重要關鍵。通常是教育機構的名稱正當化某個人的份量與權威，這種命名的過程刻板地神聖化目前既存的社會差異。

雖然人人都可以上大學、讀碩士班，但Bourdieu提醒我們再度思考在教育供應與勞動市場需求之間的真實關係。快速與大量教育的擴張(其實就是目前台灣的現況)而沒有對應到勞動市場的成長時，結果導致就業市場的結構錯置(structural mismatch)。根據Bourdieu的說法，比較典型的例子是「對工作的不滿(disaffection towards work)」以及「心靈的反建制模型(anti-institutional cast of mind)」，這二者是發展在1960年代末期與1970年代初期，這是一種集體醒悟的結果，導因於在渴望與真實可能性之間結構上的錯置。Bourdieu非常看重這種教育過程裡，社會團體的集體欺騙，並且指出越低階的教育，仍然掌握文憑的傳統價值。這樣的問題很少發生在繼承高度文化資本者的身上，因為資本包括教育文憑變動價值的訊息。Bourdieu進一步提到在追求文憑的過程中，有一種遲滯效應的危機。這樣的說法特別是在那些預期文憑可以為他們自動獲得微小地位的人身上。這種對文憑的遲滯效應意味著貶值文憑的持有者，變成他們自己困惑不解的共謀，因為他們花了很大的心血與精力在那張無用的文憑上面，並且這並非是一種可以被客觀理解到的事情。這呼應著Bourdieu重要的概念：誤認(Allodoxia，英文的對照字為misrecognition)，也就是勞動階級處境的誤認。誤認並不是簡單的錯誤；的確，在參與的實務類型裡，每一次的認知都是一種誤認。這是如此的精確乃是因為他們無法客觀與外在於他們自己的關係，從所有可能的角度裡，他們無法看見他們。故勞動階級的孩子總是容易成為文憑貶值的犧牲者，因為他們正是缺乏社會資本所致。但弔詭的是勞動階級編織一種神話，以為文憑是最好向上流動的機會，也因此造就了文憑病的社會集體現象。